在科技飞速发展的时代，“人类”意味着什么？
——问题与挑战
[美] 乔治·范·登·阿布比里 著
赵敏 译
《马克思主义美学研究》2019年第1期
作者简介
乔治·范·登·阿布比里，美国加州大学欧文分校哲学与古典学系英语、法语和比较文学教授，人文学院名誉院长。
译者赵敏，博士，浙江大学传媒与国际文化学院博士后。
本文为国家社科基金重大项目“当代美学的基本问题及批评形态研究”（15ZDB023）的阶段性成果。
【内容摘要】人类自身创造的科技对世界的影响越来越大，人类物种的命运成为了一个广受关注的话题。“人类”与机器之间的界限变得越来越模糊，人类优越性存在的基础也逐渐消失。在一个科技快速变革的时代，“人类”意味着什么这一问题的真正答案，更多地与我们作为人类的社会存在状态（政治动物）的改变有关，而不是取决于从第一个能人到各种各样的工匠人，再到前途未卜的智人以来，我们与技术的长期共同进化的关系本身。
【关键词】“人类”；科技；变革；关系
人类自身创造的技术进步对世界的影响越来越大，人类这一物种的命运最近似乎已成为一个广受关注，甚至引发焦虑的话题。我们要注意的是，著名物理学家史蒂芬?霍金（Steven Hawking）在接受英国广播公司采访时发出警告：“完全的人工智能的充分发展可能会导致人类的终结”，“人工智能脱离束缚，以不断加速的状态重新设计自己。人类因受到缓慢的生物进化的限制，无法与之竞争，因而终将被取代”。在一个普通的、不那么危言耸听的层面上，经济学家们认为，自动化程度的提高和机器人的使用是未来劳动力面临的最大威胁。它不仅在传统工厂和制造业，甚至在许多“白领”岗位上也都将造成裁员。至少，一位大学校长就曾出版了一本书，详细论述了高等教育应该如何应对这些发展，使在大学里所学的东西可以“防范机器人”（“robot-proof”）。这一愿景相应地暗示了一种相当悲观的观点，即当前的高等教育只提供基本可由机器替代的“技能”。笼罩着人类的幽灵可能不再是卡尔?马克思150多年前设想的共产主义，而是50年前斯坦利·库布里克在电影《2001: 太空漫游》中设想的超级计算机海尔。如果人类妨碍了机器智能完成其被设计来执行的项目，它将很乐意并且有能力杀死效率低下和难以捉摸的人类。
同时，大量的哲学和批判性思维在过去半个世纪一直关注于质疑人类智慧对其他物种，以及各种人类的代理人如半机械人、机器人、智能机器的特权。随着经典的人文主义被后人文主义压倒，概念和技术环境都发生了变化。令人惊奇的是，在这种情况下，“‘人类’究竟意味着什么”这个问题不仅没有得到解答，而且似乎也很少被提及。这一问题不仅有关人们在其物种特殊性及现实性的基础上试图确定之物，也至少与我们人类的理想层面相关。因此，使我们成为人的东西，常常与那些使我们“具有人性的”（humane）（或者你也可以说符合伦理的）——与我们的生活经历和预期存在方式中的交换性相对的——东西混为一谈。
同时，作为人类，我们既感觉到科技进步的速度和程度造成的威胁，又对我们的种族身份愈加矛盾，在人类的傲慢、残忍和破坏性与伴随着我们的谦逊、仁慈和关怀中摇摆不定。这一矛盾部分地来自于不断加剧的怀疑主义，正如让-弗朗西斯·利奥塔近四十年前在他的《后现代状况》中警告的那样，把对进步的叙事看作我们作为一个物种习惯上认为自己从中产生和受益的过程。现在，我们更加不确定，科技的发展对于美德是否必要，是否无可非议地伴随着并有助于我们道德和政治上的改善。
相较于找到并提出正确的问题，通过促进或谴责技术进步来给出一个现成的答案或许并不重要。在何种程度上人类这一物种与技术相关？今天我们与技术的关系有何不同？我们所说的机器“智能”是什么意思？以及它们与人类智能有何相同与不同之处？我们所说的智能概念本身是什么意思？“自然的”或“人工的”与意思是相反的吗？在接下来的演讲中，通过提出使这一问题形成有效讨论的一些必要问题，我将试着描述，生而为人在一个科技快速进步的时代意味着什么。
有趣的是，通过技术发展促进人类进步，这种叙事的广泛扩散可以追溯到现代早期。那个时候，技术——尤其是交通和复制技术（或者你也可以说轮船和书籍）——的迅猛发展造成了怀疑论的一次危机。笛卡尔、培根和其他理性主义者对怀疑论的反驳同时也认为科学研究是一项从不确定性到更多知识的进步运动。随后，人类种族在道德和政治上的进步被重新塑造为一种类似的走出黑暗、走向“启蒙”的进步，理性叙事也把人道置于独一无二的主导地位。在我们改进自身并掌握我们所生存的世界的同时，它最终被塑造成一个神像。一个区分人类与动物、人类与机器的创造性方法是，把动物想象为由前置的本能驱动，缺少精神构成和判断力的机器（笛卡尔）。事实上，自然世界的整体很快被想象成为一个巨大的机器般的存在。它的根本法则可以通过仔细观察和实验被提取出来。在流行的观点中，世界就像一个巨大的计时器，上帝将它设计好之后就让它自己运行，而不需要更多的干涉。与此观点相似，启蒙运动认为“人”存在于观察到的自然世界之外，拥有独特的感知——如果不是改进——上帝的伟大设计的能力，又一次确认了人类自封的神圣地位。
今天，我们再次进入了一个技术快速变化的时代。在这个时代，怀疑论也在不断发展，不仅仅对于利奥塔的宏大叙事本身，也针对整个知识领域。与此同时，区分人与动物、人与机器的界线越来越难以维持。从拉米特利颇具煽动性的《人是机器》到马克思主义的不同流派，从后马克思主义到后结构主义，唯物主义的思考在科技的进步中发展自身的同时，也消解了将人类从我们存在的世界中区分出来的那种特殊性。我们近年来对许多种动物的认知能力、记忆力和个体间交流的研究，例如猿类、大象和海豚等，都发现了非常适用的——在一些案例中显示出特别的适应性的——特征和意识。一些动物的能力在很多情况下甚至优于人类。
并且，我们越来越依赖于复杂的修复技术，从眼镜、助听器、心脏起搏器到植入传感器等等。尽管人类与机器之间的界线越来越模糊，但我们并没有就人工智能本身和数不清的智能设备提出问题。正如唯物主义、女性主义研究和精神分析强调了我们内部身体的——因而也是动物的——存在，修复技术的扩散说明，我们内部的机器成分已经不允许我们再简单地把技术看作完全外在于我们的工具。或许我们对于机器人和人工智能的恐惧就像童年时害怕“狮子老虎和熊”一样，只是我们的胡思乱想。这并不是说野生动物和不加约束的技术对于我们来说不是真正的危险和威胁，而更因为机器人早已寄居在我们体内，就像我们已经是自然界中最可怕的动物一样。正如唐娜·哈拉维很早以前提出的，我们已经是半机器人和毫无疑问的野兽与动物的复合体。或许对于这两者的奇异的恐惧只是我们对在镜子中看到的人或者事物的换位体验。
值得一再重复的是，人类与技术之间的关系和我们的种族一样古老，不仅仅是宽泛的人类学意义上的工匠人，也包括了特定考古记录中的能人（原始人类属中最早的人类祖先）。这些早期人类因为留下了大量熟练制造工具的证据而得名（虽然一些考古学家争辩说，这些生物应该被看作南方古猿的最后成员，而不是最早的真正人类，但无论如何，分类上的争议并不影响能人制造工具的能力的创新性及其促进前人类进化的关键作用）。总而言之，人类这一物种，甚至整个种属都是根据其与技术——不管是简单的燧石斧，还是复杂的信息网络——的关系而定义的。可以说技术定义了我们，就像我们认为的我们规定技术是什么以及如何为我们服务一样。没有技术就没有人类，至少对于我们所理解的我们是谁和是什么来说是这样。离开技术谈人性是难以想象的，这并不意味着技术是独属于人类，或人类种属的。虽然自古以来——至少是从蒙田到现在——的人类哲学家都如此傲慢地认为，但动物界中却存在着无数工具制造、建造和工具化能力的反例。更重要的是，我们被技术所塑造和转化的程度，和我们通过技术制造物品以及转化世界和我们自身的程度一样。如果我们注定会成为半机器人，那就可以说我们从来都是“后”人类，如同我们仍旧保留的，与我们从之进化而来灵长类动物的联系使我们一直是“前”人类。
即便如此，任何关于技术进步的价值是积极还是消极的问题，都必须首先考虑到人类与技术之间的本质性联系。价值的问题可以追溯到伯拉图的《斐德罗篇》。在这本书中，苏格拉底批评了作为记忆技术的写作，认为它只会降低人类后代的记忆能力，同时会导致人类智慧和社会福祉的衰退。在哲学历史的另一端，海德格尔认为技术表现为真理的一种可疑的形式——解蔽（aletheia）。它既揭示又隐藏了它所“摆置”（gestellen）的存在，通过把它转变为供人类使用的“持存物”（Bestand），导致了存在的进一步的抽离以及，对作为询问存在问题的存在的人类命运——也即“此在”（dasein）——的偏离。与此类哲学上抗拒科技的历史相对的，也有一些人认为技术进步会对人类进步产生积极的支持作用，例如自笛卡尔之后的理性主义者们。
技术应该被看作是有害还是有益于我们认为是人性的东西，这一争论在任何历史时刻都会且一定会持续发生。但毫无疑问的是，我们的人性一直与技术一起进化。无论是好还是坏，技术都已经是人类生态中必不可少的一部分。在我们用技术改变世界的同时，技术也在并会继续改变我们。我们，无论我们把自己看作什么，都将在技术高度发达的未来变得非常不同，就像如今的我们不同于10，000年前，新石器革命之前的同类，或者更近一些的，100年前现代远程通讯、交通和信息技术发明之前的祖先。
随着技术日益快速的变化，目前的争论将对这些冲突的关注推向了新的高度。一方面，我们改造世界的能力已经到了世界由人类行为决定的程度——至少在它仍然保有可持续的未来的情况下是如此。由此还命名了一个新的地质时代，所谓的“人类纪”。另一方面，当前的技术已经远远超出了它本质上作为人类肉体的工具性延伸的理解，形成了接替（并隐晦地取代）人类思维能力的威胁。这同时也有关本文开头提到的人工智能的角色和功能的争论。一个关于智能的问题是，是自然的还是人工的智能，改变了今天我们与技术的关系，并使我们人类担负起想象一个未来社会的责任？在这个未来里，我们曾经认为独属于我们的智力已经不再是人性的决定性特征。
在她近期的作品《智力的蜕变》中，凯瑟琳·马拉布详细地叙述了智力这一术语的近代史。作为一种可以计量和遗传的人类品质，智力最早是在20世纪由心理学和优生学定义的。随后，所谓的“自然的”和天生的智力被看作一种遗传特性，认为其总体上可以通过对人类繁衍的控制来“选择”，其目的是“改进”人类这一物种。这一概念所定义的智力至今还被人用一些声名狼籍的计量手段来测量，例如 IQ 测试等。当然，在这里智力已经不再是人类与动物或机器的存在相对比的共同特征，而是通过弱化种族主义和排外主义最有害的形式，从而被激进地限定在一部分人类身上。优生学的可怕历史已经广为人知并被记录在案。正如玛拉布巧妙地记录的，知识分子对于优生学的抵抗在之后引起了“渐成性学说”——一种关于智力的更恰当的理论的产生。这一理论在基因性潜力和限度的基础上，强调对于外部环境的表型适应。在这一改良的理论中，根据个体有机体在世界上遭遇的现实生活的环境，基因会被“关闭”或“开启”。这意味着，作为神经网络的大脑模型的结构可以通过不断的反馈环路而改变。这也是通过体验进行学习的过程，包括了在个人当下的经验存在中解决问题时重新评估过去的经验。在这种情况下，使人类大脑与众不同的，是它在思考我们如何生活在当下，我们如何联系过去，以及我们如何期待未来时的“灵活性”或“可塑性”。
正如玛拉布所知，人工智能的不断进步带来的威胁正是随着芯片设计的当代变革而出现的。在这一革新中，“智能”机器可以通过硅的可塑性改变自己的程序，以对它所存在环境的改变作出反应。这样，人类在智力方面的独特性就值得严重怀疑了。像霍金一样恐惧机器掌控世界，看起来也至少有了一些合理性。玛拉布看到了一个更积极未来：持续发展的重要的人机互动会产生更民主的集体智能，和对政治统治和标准化思维模式的不断破坏和干扰。同时，她也承认，通过不断扩张的超智能模式的人工智能，异质思维具有潜在的统治可能性。
但是，人工智能是否真的代表了那些与“自然”智能（例如人类智力）同等的自主竞争者仍有待揭晓——但这并不影响上文中各种分析的力度。这并不是说人工智能在大多数定量评估中的表现——就像机器能够在各种游戏和思维任务中打败人类那样——不够令人印象深刻。我必须得承认，第一次看到邻居的“自动驾驶”汽车时，我非常惊奇。它自己从车库里倒出来并开上车道，而那时我的邻居却根本不见踪影。但是，究竟是什么使21世纪的技术魔法顺利进行的呢？在我看来，我们讨论的似乎并不是人工“智能”本身，而是由安装在大型数据集合上的传感设备所产生的超级复杂的反馈环路。这一反馈过程是通过强大的数据算法实现的，使机器具有或多或少的“可塑性”，可以对它的外部环境作出反应，并在完成可编程目标的过程中（例如从 A 地点驾驶汽车到 B 地点）校正自己。虽然这些成就在各个方面都令人瞩目，但我并不像其他人一样确信我们确实在与某种形式自主的、更少竞争性的智力打交道。但是我会把这一评估留给计算机工程和设计领域那些更加能干的同事们来完成。也许在未来的某一时间，人工智能的“奇点”会出现，并给人类生存带来无限的可能和威胁。
这种情况下出现的两个其他的后果，帮助我们绕回到我们之前提出的问题：生而为人在今天——基本的状态是人类在野兽与机器之间的存在引起的，但它们之间的差别又在逐渐互相渗透——意味着什么？第一个后果是，我们必须理解我们的精神生态是怎样从根本上被改变的。1972年，格雷戈里·贝特森在他的著作《走向精神生态学》的“控制论与认识”一节中，借人类技术如何在一个人砍树时发挥作用而讲述了一个颇具启发性且令人惊讶的先知寓言：
根据上一次砍伐在树上留下的切面，斧子的每一次挥舞都经过调整和校正。这一自我校正的（精神）过程是通过由树——眼——大脑——肌肉——斧头——挥舞——树构成的整体系统引起的；这个整体系统也具有内在的精神特征。……但这并不是普通西方人看待树木被砍倒这一事件发生顺序的方式。他说，“我砍倒了这棵树”。他相信是一个有限的代理人，“自我”，对一个有限的对象实施了有限的“目的性”行动。
贝特森坚持的广义的“系统”将对于意愿的个性化认知转化为控制论生态学，即持斧者“受到系统中信息的控制，不得不改造自己的行动，使其适应于时间特性与他过往行动的影响”。
随着斧头的每一次击打，砍伐者必须根据前一次击打中树木材质的阻力来调整他的下一击，从而建立起一个贯穿系统各点的回路。因此，在任何具有精神特征的系统中，任何部分都不能单方面控制整体。换句话说，系统的精神特征是内在的，不局限于某些部分，而是存在于系统整体之中。智能，这个语境中提供的这个词，只出现在任何系统的各个部分之间的信息控制网络中。智能就像贝特森说的，是
“人加上环境。”这个结论会让他对相关的问题做出否定的回答“电脑会思考吗?”“思维存在于大脑中吗？”我冒昧地引用贝特森的另一段长篇大论来阐述他的观点，这句话在他写下这些话半个世纪后仍然与当前情况惊人地相关：
计算机在某些内部变量方面是自我校正的。例如，它可能包括温度计或其他受其工作温度差异影响的传感元件，而该传感元件对这些差异的反应可能会影响风扇的动作，而风扇的动作又会纠正温度。但是，如果说计算机的主要业务——将输入差异转化为输出差异——是一个“精神过程”，那就错了。计算机只是一个更大电路的环路，这个电路总是包含一个人（原文如此）和一个环境，从这个环境中接收信息，并对来自计算机的传出消息产生影响。这个完整的系统，或者说整体，可以合理地说显示了精神特征。它通过反复试验来运行，因而具有创造性。
在贝特森看来，马拉布看到的未来人工智能的集体智能和互动适应，一直都存在于人类与技术关系——哪怕是简单的斧头（就像能人使用的各种燧石一样）——的历史深处。这种人类/技术/世界的生态及其中复杂的信息传播的控制论认识论的后果是，“人类必须是一种其学习具有分层间断特征的动物”。人类学习被各种干扰所催化。根据贝特森的观点，这是人类创造力和各种疾病的源头，包括精神分裂症和成瘾症状，或者我们还可以加上孤独症患者的不均衡的才能与麻痹现象。
在《非人》一书中，让-弗朗索瓦·利奥塔得出了一个有关学习和人类儿童状态的类似结论：“儿童的言语贫乏，不能直立，对自己感兴趣的事物犹豫不决，不能计算自己的优势，对共同的理性不敏感。他是非常典型的人，因为他的痛苦预示着并承诺了可能发生的事情”。那么，考虑到贝特森和利奥塔德的分析，人们不禁要问：人工智能机器能否感受到这种“痛苦”以及作为一种既有风险又有希望的存在状态的学习的“分层间断”？
所有这些导致了第二个结果。在贝特森观点的基础上，我们对人与技术之间的关系的思考，需要超越它在此类讨论中常见的个性化术语中所具有的含义。半机器的人类/机器个体，或是贝特森所说的个人+环境的系统的重要性，都比不上马拉布对约翰·杜威的经典作品——尤其是《人性与行为》——的改写所唤起的更广泛的集体主义。这是因为，在一个技术快速发展的时代，思考着生而为人意味着什么的，集体的和总体的种族的“我们”正处于危险中。
大约15年前，我在加州大学戴维斯分校组织了题为“数字鸿沟：在电子文化时代保持人性”的会议。正如会议的题目所反映的，我们讨论得出的结果是：迅猛的技术发展和大规模的自动化和人工智能的出现所带来的风险，不在于孤立地影响人机交互（当然，这取决于人体工程学适应这个技术世界的完整计算），而是在于不同程度的技术获取、操纵和剥削而导致的大规模的社会不平等的广泛加深。这些就是会议名称中真正的“数字鸿沟”。如果工具制造仍然是人类的一种决定性的品质，那么我们应该认识到我们这一物种在参与复杂和大规模社会组织时的特定能力。我们是“政治动物”，或在亚里士多德之后马克思反复强调的“zoon politikon”。这一论断并不是说我们是唯一的此类动物（但是，即使在声明我们在动物世界中的特殊性时，我们的动物性也被重申）——因为我们可以想到许多群居的动物，如蜂房、羊群或牛群——但是生活在有组织的社区是人类的一个基本特质。因此，无论我们作为一个物种的命运如何，我们将要面对的正是作为一个物种的命运。少数有资格的个人 (被赋予超人类或后人类地位) 的神圣化损害了绝大多数人的利益，这对作为人类作为政治动物的意义来说不是一个积极的结果。
从这个意义上说，马拉布在杜威之后设想的民主集体智慧，不能仅仅以自由互联网的概念为模型。在互联网中，人类和机器输入的各种不和谐声音，将最有效地导致更好的理解、道德和智力的提升。但是，随着人工智能的发展以及各种形式的机器人化和自动化的发展，我们需要发展决策的民主形式以承受在技术发展的新阶段中产生巨大的经济、政治和文化后果。获得巨大财富和权力的机会不可低估，事实上，或许这些发展带来的真正威胁将会是加剧的不平等和猖獗的剥削，而不是被大肆宣传的机器人“接管”世界的场景——就像霍金忧虑的那样。事实上，如果引起的不平等足够严重，我们完全可以想象，通过把丰富的人性减化成为当前的野兽/机器状态，机器将被完全地合法化。对机器控制的恐惧引发了如此生动的幻想。从中我们可以发现，或许控制问题才是最关键的——不一定是人与机器之间的控制，更可能存在于人与另一些人之间的控制。
或者，如果大多数工作 (脑力上和体力上的) 最终都由智能机器来完成，那么失业者的命运将会怎样呢？正如19世纪大规模制造业的发展推动了社会主义和工人运动的兴起，以对抗工厂条件下产生的新形式的剥削。因此，工作的消失也可能产生更强烈的反应，需要提供一些肯定生活意义和满足心理需求的东西来替代它。高等教育机构通过教授所谓的“防范机器人”技能来更新课程可能还不够，我们完全可以想象，新的技术创新逐渐地、渐进地蚕食这些技能，从而使未来的机器人能够执行它们目前无法完成的操作。更大的问题可能要求我们集体想象力的一次真正的飞跃，来构想一个可持续和无工作条件下的人类社会。毫无疑问，个人和集体自我表现的新形式将会出现。我们对自身存在意义的新苦恼和新忧虑，以及在一个必要性已被难以想象的自由所取代的世界中，“美好生活”意味着什么，这些问题也都会出现。“美好生活”由什么构成的这一古老的哲学问题，在抵抗这一情景中较为可怕的方面时,可以是真正的保护堡垒和灵丹妙药，也可以有力地激励其幸福的方面，包括对有益于学习的“痛苦”的需求。
无论其后果如何，财富的再分配将毫无疑问地再次表现为关键的愿望，尤其是在当前语境下，人工智能的开发者将获得巨额收入，就像就像硅谷企业家随着互联网发展而积累的不成比例的财富和伴随的不平等一样。无论如何，为了能公正地利用人工智能世界最乌托邦的方面（人性从繁重的体力劳动中解放出来），我们必须在人工智能世界之前，对人类的意义和我们共同人性的价值进行广泛的讨论。同时，我们也要防止敌托邦可能的出现：在一个充满着无意义和痛苦的不人道的世界中，绝大多数人被边缘化，而只有极少数人从智能技术所带来的好处中获益。
或许我们可以得出一个临时的结论：“在一个技术快速变革的时代，‘人类’意味着什么”这一问题的真正答案，更多地与我们作为人类的社会存在状态（政治动物）的改变有关，而不是取决于从第一个能人到各种各样的工匠人，再到前途未卜的智人以来，我们与技术的长期共同进化的关系本身。
《马克思主义美学研究》1997年创刊于广西桂林，为马克思主义美学、文艺学领域专业性期刊。现任主编王杰教授，副主编徐枫编审，浙江大学传媒与国际文化学院、浙江大学当代马克思主义美学研究中心联合主办，每年6月、12月出版。
本刊为中文社会科学引文索引（CSSCI）来源集刊和CNKI中国知网入选期刊。欢迎学界同仁赐稿，投稿邮箱是 mamei5710@163.com。
微信公众号“马美研究”由《马克思主义美学研究》编辑部主办，旨在推广马克思主义美学、文艺学领域的最新研究成果和学术动态，分享学术信息，促进学术交流。欢迎个人、媒体和相关机构转载本微信公众号文章，并请务必注明出处。本微信公众号所推送文章中的配图均来自文章作者和网络，版权归原作者所有，本微信公众号不对图片的原始来源负责。
本刊地址：浙江省杭州市天目山路148号 浙江大学西溪校区教学主楼465室
邮政编码：310027
